Tentative de taxinomie des crises

Par Laurent DANET

La théorie des crises politiques internationales ressemble à l’heure actuelle à une nébuleuse d’outils et d’observation variés. Elle est traversée cependant par un axe double, deux tendances principales qui lui servent d’ossature.

Le premier axe est celui de l’approche statistique. On retrouve cette approche chez les auteurs du projet de recherche ICB (International Crisis Behavior Project), dont le plus connu est Michael Brecher et Jonathan Wilkenfeld. En France, des analystes comme Jean-Louis Dufour ou Claude Gilbert se rapprochent également de cette tendance. L’approche statistique est d’abord comparative. Comme son nom l’indique, elle consiste à compiler un nombre maximal de données pour en extraire les essences communes, afin de déterminer les constances sociales, politiques, psychologiques, philosophiques, ou économiques, qui structurent les crises.

Le second axe est celui de l’approche dynamique. Cette approche consiste à suivre chaque crise d’une manière linéaire, d’en étudier et d’en expliquer les processus, les variations, et de proposer une typologie propre, sans forcément que cette dernière soit nécessairement universelle. La crise politique apparaît dès lors moins autonome qu’elle ne l’est dans l’approche statistique. Elle devient plutôt l’empreinte d’une époque et d’un contexte social, politique, psychologique, philosophique, ou économique. Les grands auteurs de ce courant sont Graham Allison, ou encore Michel Dobry, en France.

Plusieurs autres tendances gravitent autour de ces deux axes, pour tenter d’expliquer l’objet « crise politique internationale ». On trouve pêle-mêle   :

– Des approches psychocentrées, qui mettent en valeur les aspects psychologiques des décideurs,

– Des approches cognitives, qui font appel aux outils d’analyse cybernétiques, etc.

Une de ces tendances commence à prendre de l’importance, sans encore dépasser les deux axes classiques que nous venons de passer en revue. Il s’agit de la théorie des catastrophes, dont des auteurs comme René Thom ou Christopher Zeeman sont les précurseurs. Cette théorie s’attache à décrire les turbulences, les bifurcations, les ruptures, en utilisant des concepts de différents modèles issus des mondes mathématique et biologique pour décrire les évolutions dynamiques d’un système.

Les crises politiques internationales sont comparables aux incendies. De la même manière qu’un feu requiert un combustible, un comburant, et une étincelle pour démarrer la combustion, une crise nécessite une conjoncture, une structure, et un événement pour survenir brusquement dans la vie politique courante. L’événement et la conjoncture d’une crise internationale sont souvent connus et intelligibles, mais qu’entend-on par structure ? Quel peut-être le « comburant » d’une crise politique internationale ? Peut-être des crises sociétales, domestiques, profondes ?

Nous allons en proposer cinq types:

– Les crises sacrificielles.

– Les crises mimétiques.

– Les crises démographiques.

– Les crises de mutation.

– Les crises de réinitialisation.

Les auteurs de référence, qui les ont théorisées sont :

– René Girard, avec deux ouvrages : La violence et le sacré, paru aux éditions Hachette en 1990, et Des choses cachées depuis la fondation du monde, paru aux éditions Grasset en 1978.

– Gaston Bouthoul, Le phénomène guerre, paru aux éditions de la Petite bibliothèque de Payot en 2006.

– Frédéric Gros, Etats de violence. Essai sur la fin de la guerre paru aux éditions Gallimard en 2006.

– Mircea Eliade, Aspect du mythe, paru aux éditions Gallimard en 1963 et Le mythe de l’éternel retour paru aux éditions Gallimard en 1969[1].

1-    Les crises sacrificielles.

La crise sacrificielle est une notion d’ethnologie et d’anthropologie. René Girard, dans son ouvrage « La violence et le sacré », en propose une version qui peut-être éclairante pour la science politique. Et pour comprendre la crise sacrificielle, nous ne pourrons faire l’économie de son analyse du sacrifice.

Le sacrifice est un édifice social existant dans les sociétés sans système judiciaire.

Les sociétés judiciaires sont dites expiatoires : c’est l’individu coupable, reconnaissable à son état civil préétabli, qui doit être puni. La punition individualisée rétablit l’équilibre entre victime reconnue et coupable désigné. Elle se suffit à elle-même.

Les sociétés sans appareil judiciaire en surplomb, comme les tribus, ou la société des Etats, sont dites exutoires. L’auteur d’un forfait, comme dans les sociétés expiatoires, est aussi chargé d’une réparation envers la victime. Mais elles mettent en œuvre un système supplémentaire de rétablissement de l’ordre : le sacrifice.

Dans les sociétés expiatoires, la peine répare et rétablit. Dans les sociétés exutoires, réparation et rétablissement de l’ordre sont séparés. Le sacrifice des sociétés exutoires consiste donc à rétablir l’ordre.   

René Girard, pour établir sa définition très connue du sacrifice, s’inspire surtout des travaux d’ethnologues du 20ème siècle. Il définit le sacrifice comme étant « un transfert collectif des tensions internes sur la victime sacrificielle, chargée par son sacrifice de la restauration générale de l’ordre, déséquilibré par une succession de forfaits internes[2] »

L’auteur précise la chose suivante : « La substitution sacrificielle ne remplace pas un individu coupable d’un forfait à un autre que la communauté estimerait plus valeureux. Elle n’offre pas à une puissance extérieure une victime émissaire de toute la collectivité. La victime sacrificielle est à la fois substituée et offerte à tous les membres de la société par tous les membres de la société. C’est la communauté entière que le sacrifice protège de sa propre violence, c’est la communauté entière qu’il détourne vers des victimes qui lui sont extérieures[3] »

Cependant René Girard souligne deux impératifs, deux conditions, à l’efficacité de l’opération sacrificielle qu’il décrit, beaucoup moins connus que la définition que je viens de vous donner :

– D’abord la victime doit ressembler à ceux qu’elle remplace, c’est-à-dire aux membres de la société qui la sacrifie. Si la victime est trop éloignée, l’identification est impossible et la victime ne peut emporter dans son voyage exutoire les forfaits dont la société s’est rendue coupable.

– Conjointement, la ressemblance ne doit pas aller jusqu’à l’assimilation pure et simple aux membres de la société, car alors le rappel de la culpabilité de la collectivité par la dénonciation de l’un de ses membres reconnu empêcherait la fonction sacrificielle d’expurger les tensions sociales internes, en la faisant retomber sur le groupe.

En d’autres termes, la victime doit être reconnaissable, mais pas confondue. René Girard note ainsi la liste des individualités sociales susceptibles de sacrifice, réel dans les sociétés archaïques, et symbolique au sein des collectivités modernes :

– Les animaux domestiques ayant de la valeur

– Les prisonniers de guerre[4]

– Les esclaves

– Les enfants et les adolescents non-mariés

– Les handicapés

– Le pharmakos grec, ce qu’on appelle aujourd’hui les exclus

– Dans certaines sociétés, les rois

Toutes ces individualités sociales ressemblent mais échappent, pour des raisons diverses, au prototype social susceptible de les sacrifier.

La crise sacrificielle n’est pas le moment du sacrifice proprement dit, mais à l’inverse, l’aboutissement de son usure, son inefficacité à restaurer l’ordre social.

Dans la crise sacrificielle, le sacrifice ne fonctionne définitivement plus. La société ne parvient plus à restaurer son ordre interne. Et l’accumulation des tensions sociales non-expurgées finit par produire un accroissement de la violence interne, puis la crise sacrificielle proprement dite.

René Girard pour expliquer cette usure du sacrifice, diagnostique une rigidité de la tradition dans le choix de la victime exutoire, alors même que le corps social change, avec des évolutions parfois notables. Par exemple, en cas de guerre prolongée, les esclaves peuvent être affranchis en échange de leur participation au combat, ou à l’inverse une paix prolongée qui priverait la société de prisonniers de guerre, ou encore l’arrivée de la scolarisation qui intègre les enfants en tant que membres à part entière de la société, etc.

La crise sacrificielle traduit la perte de la séparation entre la violence purificatrice du sacrifice et la violence impure entre membres de la société, que le sacrifice était censé expurger. Sans externalisation possible, la violence interne, contagieuse et réciproque, se répand. Elle peut aboutir à la guerre civile perpétuelle et aller jusqu’à la disparition physique de la société.

Certaines de ses autodestructions sont connues, comme les Rapanui de l’île de Pâques, les Vikings du Groenland, les habitants de Palenque, au Mexique, et les Sogdiens en Asie Centrale.

La crise sacrificielle décrit un écroulement de l’ordre cosmogonique d’une société, un effondrement de ses modes de vie et de sa vision du monde. La crise sacrificielle est la plus grave de nos cinq types de crises. René Girard l’exprime ainsi : « Quand le religieux (l’ordre sacrificiel) se décompose, ce n’est pas seulement, ou tout de suite, la sécurité physique qui est menacée, c’est l’ordre culturel lui-même. Les institutions perdent leur vitalité, l’armature de la société s’affaisse et se dissout ; d’abord lente, l’érosion de toutes les valeurs va se précipiter ; la culture entière risque de s’effondrer, et elle s’effondre un jour ou l’autre, comme un château de carte[5].»

Mais l’auteur parle aussi de la crise sacrificielle comme une possible accélération brutale du processus d’évolution historique. Elle ne provoque pas uniquement la disparition d’une société ou d’une civilisation.

On pourrait penser que les crises sacrificielles atteignent uniquement les sociétés sans système judiciaire collectif. Mais en réalité, les grandes sociétés possédant de tels systèmes sont également touchées, certes à moindre frais, par ce type particulier de crises. Les lois préventives qui ont cours dans ces sociétés remplacent les opérations sacrificielles, comme si toute collectivité humaine, finalement, ne pouvait se passer, pour sa pérennité, d’opérations de restaurations collectives.

Il n’y a pas seulement les évolutions internes qui disqualifient les pratiques sacrificielles. On trouve également les changements climatiques, qui accroissent tellement les tensions au sein de la société que le recours sacrificiel ne rétablit plus l’harmonie sociale[6].

2-    Les crises mimétiques.

C’est encore René Girard qui nous offre une définition d’un autre type de crise, qu’il relie cependant à la première. L’auteur l’exprime dans son ouvrage « Des choses cachées depuis la fondation du monde ».

Pour cet auteur prolixe, les crises mimétiques surviennent avant la grande crise sacrificielle finale. Elles peuvent apparaître en chapelet de convulsions, comme autant de signes annonciateurs. Néanmoins, une crise sacrificielle ne nécessite pas pour advenir une ou plusieurs crises mimétiques, et des crises mimétiques peuvent se succéder, sans qu’aucune crise sacrificielle ne survienne par la suite.

Ces différences d’occurrence montrent que c’est bien une différence de nature, et pas seulement de degrés, qui sépare une crise mimétique d’une crise sacrificielle. Ces deux crises sont donc liées mais indépendantes l’une de l’autre.

René Girard est d’abord un spécialiste de littérature, mais reconnu dans le monde des sciences humaines pour être le spécialiste du mimétisme. Il élabora jadis sa théorie du mimétisme en travaillant à partir de la tragédie grecque de l’époque classique.

Dans son ouvrage, René Girard regrette deux choses :

– Le triomphe de l’individualisme occidental, qui rejette la grille de lecture proposée par le mimétisme, le soupçonnant de favoriser le conformisme.

– Ce lien entre mimétisme et conformisme vient de Platon, le premier philosophe à parler du mimétisme, que vont suivre par la suite toutes les écoles occidentales pensant l’imitation sociale.

En effet, Platon ne parla du mimétisme qu’en termes de représentation, c’est-à-dire en termes d’échanges civils, comme les manières sociales, l’élocution, et les habitudes individuelles ou collectives. Or pour René Girard, cette liste de représentations est amputée des comportements d’appropriation, à la source des conflits sociaux.

Selon Girard, le mimétisme d’acquisition est à la base des besoins ou des désirs, c’est-à-dire des convoitises individuelles qui tendent toutes à posséder le même objet, qu’il soit matériel ou immatériel. Ce peut être par exemple des terres cultivables, de la promotion sociale, du pain, ou encore de la représentativité politique (lire à ce sujet l’ouvrage d’Eric Hobsbawm « Nations et nationalismes », paru aux éditions Gallimard en 1992), etc… Il est donc à la source des tensions sociales qui sont susceptibles dès lors de proliférer dans une société, si l’objet vient à se raréfier.

Ce sont ces tensions que le rétablissement sacrificiel est chargé d’expurger, une fois faites les réparations individuelles.

Par contre, il y a crise mimétique lorsqu’une bipolarisation de la société émerge autour de l’attitude à adopter quant à l’objet collectif du désir, avant la restauration sacrificielle salvatrice, ou si celle-ci s’avère finalement inefficace. La société se divise donc en deux camps :

– Ceux pour qui le désir collectif pour l’objet, le désir mimé donc, est une prolifération impure associée à une désagrégation culturelle, remettant en cause l’identité même de la collectivité. C’est le camp de l’ordre social, conservateur, traditionaliste, ou réactionnaire, comme l’appelle René Girard, en tout cas toujours stable et rassurant.

– Ceux pour qui l’avenir ne peut se concevoir sans une distribution de l’objet à ceux qui doivent le recevoir, distribution qui guérira la société de ses maux. C’est le camp de la justice sociale, progressiste, révolutionnaire, comme l’appelle René Girard, en tout cas toujours décevant.

Ainsi, autour de l’objet convoité, se construisent deux visions de l’avenir opposées au sein d’une même société.

La crise mimétique est bipolaire. Dans la crise sacrificielle, par contre, la situation est beaucoup plus hobbesienne, dans le sens de la guerre de tous contre tous. Les deux camps se sont dissous en une multitude de petits groupes hostiles les uns aux autres.

3-    Les crises démographiques.

Le conflit entre souverainetés, l’échange de violences dans l’état de nature, reste historiquement la forme la plus conventionnelle des relations internationales.

Pour Gaston Bouthoul, le conflit au sens politique, guerre ou crise, peut faire l’objet d’une analyse scientifique systématique, et constituer ainsi une discipline.

Gaston Bouthoul, né en 1896 et mort en 1980, fut étudiant et assistant à la faculté de droit de la Sorbonne. Il devint docteur en droit et docteur en philosophie. Il inventa la « polémologie », littéralement la « science du conflit », et s’intéressa aux conséquences sociales de l’invention de l’arme atomique, la diffusion des vaccins et des insecticides (à l’origine de l’explosion démographique du Tiers-monde à partir de 1945), et aux moyens de contraceptions et de contrôle des naissances.

Gaston Bouthoul développe une pensée originale sur le conflit international, qu’il résume dans l’un de ses ouvrages : « Le phénomène guerre ».

L’auteur dénonce les illusions des pacifismes traditionnels, et va tenter de développer scientifiquement le pacifisme démographique.

Sa théorie de l’agressivité sociétale est le social-impérialisme, qui décrit un impérialisme régional ou global d’une société donnée, et pas seulement d’un régime ou d’un gouvernement. La cause profonde qui sert de ressort agressif à la société en proie au social-impérialisme est celle du déséquilibre démographico-économique, à savoir l’excès de la population par rapport aux moyens de production.

La solution scientifique au social-impérialisme réside dans le désarmement démographique. Pour Gaston Bouthoul, l’équilibre sociétal démographico-économique est constitué de deux variables : la population, et les moyens de production et de consommation. Les conditions d’existence des sociétés dépendent du rapport entre leur population dans un stade déterminé de leur technologie, et de toutes les ressources internes ou externes dont elles disposent. Il n’existe dès lors que deux manières de maintenir ou de retrouver l’équilibre général :

– Soutenir la croissance économique.

– Réduire la croissance démographique.

Lorsque dans une société la croissance démographique dépasse la croissance économique, la population devient excédentaire par rapports aux ressources du territoire. (Excès d’hommes jeunes oisifs : société globalement plus agressive). Si elle ne réduit pas sa natalité ou si elle n’augmente pas sa mortalité, plusieurs solutions se présentent à elle :

 – L’émigration économique.

 – Exporter plus de produits qu’elle n’en importe.

 – Entrer en révolution pour partager les ressources des classes possédantes. (On retrouve ici l’analyse sur la crise mimétique de René Girard)

– S’endetter (solution plus récente).

– La conquête de nouveaux territoires (solution la plus courante historiquement).

Si l’on retient l’exportation, l’émigration, et la conquête, on constate que des espaces étrangers doivent de gré ou de force s’ouvrir aux combattants, colons, émigrants, marchandises.

La cause structurelle des guerres et des crises est à rechercher dans les équilibres démographico-économiques, notamment l’excès de la densité agraire. Cette thèse se corrèle aux transitions démographiques observées en Europe entre 1870 et 1914, et dans le monde depuis 1945. Il n’y a pas de conflits violents sans structure démographico-économique belligène. Il n’y aura donc de paix que fondée sur le désarmement démographique. Et la polémologie est la discipline phénoménologique et typologique qui doit l’assoir scientifiquement.

L’Europe contemporaine n’est pas en paix grâce à la stabilité démocratique, mais grâce à la stabilité démographique. Pour Gaston Bouthoul, les chefs militaires ne contrôlent pas la guerre, ce n’est donc pas un instrument du politique, mais un processus qui échappe aux collectivités politiques.

Guerre et paix ne sont pas exclusives de situations intermédiaires ou transitoires, qui rendent difficiles les définitions, même juridiques, de la guerre et de la paix. L’auteur en donne donc une définition très large :

– Paix : Mortalité sans homicides politiques.

 – Guerre : Mortalité avec homicides politiques en masse. Elle renvoie aux conflits armés entre belligérants, utilisant des moyens légaux ou non.

L’auteur constate en partant de ces changements entre guerre et paix, que les grandes guerres entre Etats surviennent au bout d’une période d’expansion économique et démographique. La vie des sociétés semble rythmée par une succession de cycles alternés, un cycle de paix long d’accumulation de forces devenant excédentaires, puis de destructions rapides par la guerre des excédents pour un retour à l’équilibre[7].

La fonction démographico-économique doit être comprise comme la condition de la guerre. Il n’y a guerre que s’il y a surplus d’hommes disponibles, ou s’il y a insuffisance des débouchés économiques. Il faut donc surabondance de la population par rapport aux ressources. La raison d’être de la guerre est de réduire les hommes en excédent. Son rôle est celui d’une relaxation démographique, qui réduit les tensions d’une société en proie à l’agressivité d’un nombre important d’hommes oisifs. Ce serait pour cette raison que le retour des vétérans dans leur société d’origine pose toujours des difficultés sociales.

Il importe de savoir comment l’agressivité peut devenir animosité. Comment des déséquilibres sociaux dans une conjoncture donnée suscitent des rapports d’hostilité, ou réactivent des griefs, métamorphosés en cause de guerre.

Cette mutation s’expliquerait par une quadruple rationalisation. L’agressivité se fixe une querelle, une motivation, un ennemi, un objectif.

Les conflits sont souvent expliqués par des intérêts politiques (Clausewitz) ou économiques (Marx). Mais les causes profondes de l’impulsion belliqueuse doivent être cherchées dans les ressorts démographiques de la psychologie collective. Sans ces ressorts, une société ne prend pas l’initiative de la guerre.

La paix exige donc un désarmement sociologique passant par un désarmement démographique. Le désarmement militaire et/ou juridique du vaincu n’est pas suffisant pour éradiquer le phénomène guerre. Pour désarmer démographiquement une société, il faut soutenir la croissance économique, qui est forcément limitée par la disponibilité des ressources. Ou alors il faut réduire la croissance démographique, solution que retient Gaston Bouthoul : « Le désarmement démographique est la condition biologique de la paix ».

La régulation des naissances est la clé de la modération des besoins collectifs, donc de la prévention des conflits armés. La baisse de la fécondité s’accompagne d’une baisse de l’agressivité. Il accorde donc une immense importance à l’évolution de la condition féminine, et voit dans l’internationalisation de la politique du planning familial la réponse aux guerres de masses qui menacent l’humanité.

Les naissances différées doivent définitivement se substituer aux infanticides différés que sont les guerres.

Mais est-ce que le social-impérialisme de Gaston Bouthoul est un outil de lecture applicable aux crises politiques internationales ? C’est Lucien Poirier qui répondra à cette question.

« L’entrée dans l’âge nucléaire a valorisé deux modes stratégiques : la dissuasion et l’action indirecte. A leur tour, ils ont révélé l’importance d’un phénomène de l’activité sociopolitique résultant de leur combinaison et naguère assez négligé : la crise[8].  »

L’avènement de l’ère nucléaire inaugura donc très pratiquement le caractère crisologique des relations internationales, qui s’émancipe alors du duo historique de la guerre et de la paix. Ainsi, « on lui reconnait (à la crise) une identité indépendante de la dichotomie guerre/paix[9].  »

A maintes reprises, Lucien Poirier établit des parallèles entre guerre et crise, comme par exemple la complexité extrême de l’ensemble des facteurs entrant en ligne de compte pour expliquer l’irruption des deux phénomènes : « Les facteurs de crise – les facteurs crisogènes – sont généralement nombreux et embrouillés. Leur confusion ne permet guère de les identifier, de préciser leur nature et leur champ d’influence […] les développements du phénomène sont imprévisibles. Par contagion, l’ébranlement peut s’étendre sur un théâtre sans commune mesure avec la nature et les causes du phénomène originel. Cela dit, la question de « la cause » d’une crise a-t’elle un sens? Peut-on utiliser les mêmes instruments d’analyse pour l’éthologie des crises ou celle des guerres. Ne serait-il pas plus utile et plus opératoire de chercher quelles sont les fonctions des crises plutôt que leurs causes, comme Gaston Bouthoul suggère de le faire pour le phénomène-guerre ?[10]. »

La définition même de la crise, en plus de la description précédente, attise encore la ressemblance entre les deux phénomènes. « La crise est une épreuve de vérité sur les puissances, les vulnérabilités, la valeur accordée aux enjeux, la résolution des parties, etc., avant que d’être une épreuve de force[11].  »

D’ailleurs, comme Carl Von Clausewitz parlait de la guerre comme imposition de sa volonté à autrui, pour Lucien Poirier, « si la crise gagne dans l’espace géographique, si elle s’amplifie dans les moyens mobilisés pour le duel des volontés, c’est qu’il faut bien signifier, serait-ce par le bluff, le refus de céder ou la volonté d’imposer sa loi à l’adversaire[12].  »

Plus précisément, l’auteur voit ans la crise un état de prélude à la guerre. A leur proximité conceptuelle répond ainsi traditionnellement une proximité temporelle.

Mais l’irruption de l’arme nucléaire transforma cet ordre classique. « Américains et Soviétiques avaient cherché des substituts, à l’épreuve de violence physique désormais irrationnelle, dans des transferts d’agressivité […] Ainsi le butoir politique et stratégique dressé par le blocage nucléaire a valorisé toutes les formes de la stratégie indirecte ou oblique grâce à laquelle les Etats-Unis et l’Union Soviétique ont tenté de tourner l’interdiction qui leur ait signifié par la « bombe », de s’affronter militairement […] Tous ces faits ont conspiré pour accroître la possibilité, la fréquence et la gravité des crises […] le fait nucléaire est bien, aujourd’hui, le facteur crisogène primordial. C’est lui qui a engendré l’état hybride de paix-guerre […] le phénomène crise s’est généralisé dans l’espace et installé dans le temps […] La décision doit être désormais recherchée dans la crise, et non plus dans ce qui la suivait et qu’elle préparait auparavant : la guerre[13] »

Pour Lucien Poirier, le passage avant le gendarme nucléaire de la paix à la guerre était si fugace que la crise se réduisait à la provocation du casus belli. Au contraire, le gendarme nucléaire le prolongea indéfiniment pour en faire un objet désormais pérenne : la crise. En un sens, le casus belli est l’ancêtre de la crise politique internationale, où la crise politique internationale est un casus belli durable.

Mais depuis la fin de la guerre froide, comment expliquer la survie de la crise ?

Pour Frédéric Gros, l’entrée de l’humanité dans un « âge de violence » se traduit par un effacement progressif du dipôle guerre/paix, et son remplacement par des paradigmes sécuritaires et interventionnistes :

– D’abord il existe toujours de grandes puissances capables de projeter des forces contre un acteur opportuniste local. Le gendarme militaire n’a pas disparu avec le mur de Berlin.

– Ensuite il y a, sauf en cas d’agression caractérisée, l’interdit onusien du recours à la violence. La guerre d’agression est interdite, sous la menace du recours au chapitre 7.

On peut donc supposer que l’interdit onusien et le gendarme militaire prolongent le gendarme nucléaire.

L’agressivité social-impérialiste s’exprime donc par des débordements violents internes, se métabolisant selon deux conséquences :

– Dans des Etats faibles, des bandes armées quittant une population en explosion démographique, et entrant en prédation sur des populations voisines

– Dans des Etats plus forts, tensions sociales internes fortes, voire guerres civiles, ou émigration guerrière au sein de réseaux de recrutements internationaux, comme le djihadisme.

5- Crises de mutation.

Emmanuel Le Roy Ladurie disait dans son article « La crise et l’historien » de la compilation : « Ce qui s’est ainsi révélé n’être qu’un symptôme m’a mené progressivement jusqu’au cœur du phénomène crise ; il représente, de façon très classique, l’affrontement, momentanément mis au jour, entre des forces profondes[14]. »

A la question qu’entend-on par « forces profondes », Mircéa Eliade propose la réponse suivante : « Dans la conception ontologique d’une société, un objet ou un acte ne devient réel que dans la mesure où il imite ou répète un archétype  […] Les hommes auraient donc tendance à devenir archétypaux et paradigmatiques. L’abolition du temps survient par l’imitation des archétypes et par la répétition des gestes paradigmatiques. Un sacrifice, par exemple, non seulement reproduit exactement le sacrifice initial […] au commencement des temps, mais encore il a lieu en ce même moment mythique primordial, durant lequel le temps profane et la durée sont suspendus.[15] »        

On constate d’abord que les propos de Mircéa Eliade, comme ceux de René Girard, s’intéressent de près au caractère itératif du sacrifice. Et en effet, la crise de mutation est proche de la crise sacrificielle.

Ensuite, Mircéa Eliade emploie le terme d’ « archétype ». C’est Carl Jung qui le premier employa ce terme pour désigner des images d’arrière-fond dans l’inconscient collectif de l’humanité.

Ce que l’on apprend, c’est que les archétypes changent et voyagent d’une société à l’autre. Il faut envisager les archétypes comme des données biologiques inhérentes à l’humanité. Chaque civilisation procède d’une perspective spécifique d’un archétype, que l’on appelle un avatar. Chaque société de cette civilisation se distingue par une version différente de l’avatar, puis chaque individu ressent cette version de l’avatar d’une façon différente.

Les légendes racontant des rencontres entre archétypes différents s’appellent des mythes. Par contre, deux avatars d’un même archétype miscibles mais non-immédiatement agrégeables provoquent des crises sociétales importantes. Prenons une illustration :

 

Civilisations

Archétype « Mère nature »

Sumer

Avatar : Ishtar

Grèce

Avatar : Aphrodite

Rome

Avatar : Vénus

Europe médiévale

Avatar : Marie « génitrice »

Renaissance

Avatar : Marie « protectrice »

France républicaine

Version de l’avatar de Marie « protectrice » : Marianne

Ce tableau mérite quelques explications : le passage de Marie « génitrice » (la mère de Jésus dans l’art roman, est une mère grave, respectueuse, et lointaine) à Marie « protectrice » (dans l’art gothique, elle apparaît proche et affectueuse envers son fils), correspond aux guerres de religions en Europe : La Renaissance est une période de réappropriation en Europe occidentale, du patrimoine grec antique. Marie « protectrice » pourrait être le mélange entre les deux avatars Marie « génitrice » et Aphrodite. Tandis que le passage de l’avatar Marie « protectrice » de la civilisation occidentale, à sa version française « Marianne » correspond aux guerres révolutionnaires du 19ème siècle, et à la laïcisation de l’Etat. La mère du Christ disparaît pour laisser la place à sa seule fonction maternelle protectrice. Avec Marianne, « Mère nature » devient, dans la version française de son avatar occidental, « Mère nation ».

La crise de mutation est le télescopage de deux avatars distincts d’un même archétype au sein de l’inconscient collectif d’une société, ou d’une civilisation. Le premier avatar est d’origine locale, et l’autre, exogène, est importé d’ailleurs. La crise de mutation est moins grave que la crise sacrificielle car les avatars, après bien des douleurs sociales, finissent par fusionner, ce qui ne met pas forcément en péril la civilisation, ou la société.

Mais la crise de mutation est devenue plus profonde, plus complexe que la crise démographique, parce qu’elle est coextensive à l’étendue contemporaine du système international sur toute la planète, tel que l’a signalé Raymond Aron dans son ouvrage « Paix et guerre entre les nations ». En effet, le phénomène de mondialisation a mis en contact toutes les civilisations et toutes les sociétés du globe, et multiplié les heurts entre avatars locaux et exogènes, selon trois axes :

– D’abord la mondialisation, terme regroupant des phénomènes de rencontre des civilisations impulsés par les explorations européennes du 16e siècle.

– Ensuite la globalisation économique, débutée dans les années 60 aux Etats-Unis, lorsque les premières entreprises américaines délocalisèrent leurs ateliers en Amérique latine pour faire face à la concurrence nippone.

– Enfin la télécommunication médiatique apparue à la même époque qui incite à une lecture émotive et collective de faits spectaculaires offerts aux téléspectateurs du monde entier.

Le lien « télésocial » instauré par la mondialisation abolit en effet les cadres traditionnels des collectivités humaines. Le travail de sape des réalités scientifiques occidentales relativisèrent dans la douleur les vérités locales jusqu’alors protégées par leur isolement.

En effet, Pierre Hassner montre que la mondialisation et la globalisation entraînent à marche forcée les sociétés traditionnelles dans le temps profane de la production industrielle[16].

Dénudées par la mondialisation, connectées par la globalisation, et pénétrées par la télécommunication, c’est désormais dans le for intérieur de chacun des membres qui composent les sociétés, au niveau du ressenti individuel de la version de l’avatar, que se situe le front.

La conclusion de tout ceci est que les avatars sociétaux de la culture occidentale sont mis en contact direct avec des archétypes sociétaux locaux. Ces heurts secouent l’ensemble des membres d’une société, qui basculent alors d’un côté ou de l’autre, avec autant de conviction que le choc interne est important.

6- Les crises de réinitialisation

Il n’y a pas de différences de nature entre crises de réinitialisation et crises de mutation. Les crises de réinitialisation sont des crises de mutation réduites et feutrées. L’agglomération des avatars se déroule sans chocs majeurs, et s’accompagnent de tensions sociales qui ne changent pas l’ordre sociétal.

***

Pour conclure, les crises présentées, non seulement ne sont pas exclusives les unes les autres, mais de surcroît sont liées les unes aux autres. Evidemment qu’un social-impérialisme peut changer un état d’esprit sociétal, et donc modifier un avatar, sa version, ou le ressenti de sa version. Et bien entendu qu’une succession de modifications d’un archétype peut provoquer une crise sacrificielle.

Ce qui distingue surtout ces types de crises, c’est leur fréquence et leur intensité. On distingue trois groupes :

– un premier groupe de crises qui survient tous les 2 ou 5 ans : réinitialisation et de mimétisme.

– un second groupe, les crises démographiques, qui selon Gaston Bouthoul peuvent survenir tous les 20 ou 25 ans (il avait ainsi prévu mai 68, 23 ans après 1945).

– un troisième groupe composé des crises de mutation ou sacrificielle, survenant peut-être comme les cycles économiques de Kondratieff, tous les 40 ou 50 ans.

En l’occurrence, plus une crise est intense, moins elle est fréquente.

 

Bibliographie indicative

BOUTHOUL Gaston, Le phénomène guerre, Paris, Petite bibliothèque de Payot, 2006.

DIAMOND Jared, Effondrement, Paris, Gallimard, Paris, 2006.

ELIADE Mircea, Aspect du mythe, Paris, Gallimard, 1963.

ELIADE Mircea, Le mythe de l’éternel retour, Paris, Gallimard, 1969.

GIRARD René, Des choses cachées depuis la fondation du monde, Paris, Grasset, 1978.

GIRARD René, La violence et le sacré, Paris, Hachette, 1990.

GROS Frédéric, Etats de violence. Essai sur la fin de la guerre, Paris, Gallimard, 2006.

HASSNER Pierre, La violence et la paix, 2 tomes, Paris, Seuil, 2003.

POIRIER Lucien, Stratégie théorique, Paris, Economica, 1997.

[1] Au fil du texte je proposerai également des noms d’auteurs qui étayent certains de mes propos.

[2] René Girard, La violence et le sacré, op.cit. p.18.

[3] Ibid. p.18.

[4] Mondher Kilani dans son ouvrage Guerre et sacrifice, Paris, Presses universitaires de France, 2006, voit dans la guerre absolue une version du sacrifice.

[5] René Girard, La violence et le sacré, op.cit., p.78.

[6] C’est le sujet du livre de Jared Diamond, Effondrement, Paris, Gallimard, Paris, 2006.

[7] Pour une vision comparable des cycles d’agressivité des sociétés, voir Mircéa Eliade, Le mythe de l’éternel retour, Paris, Gallimard, 1969.

[8] Lucien Poirier, Stratégie théorique, Paris, Economica, 1997, p.339.

[9] Ibid., p.375.

[10] Ibid., p.342.

[11] Ibid., p.352.

[12] Ibid., p.352.

[13] Ibid., p.362-364.

[14] Emmanuel Le Roy Ladurie, « La crise et l’historien », Communications, n°1, vol.25, 1976.

[15] Mircea Eliade, Le mythe de l’éternel retour, Paris, Gallimard, 1969.

[16] Pierre Hassner, La violence et la paix, tome 2, Paris, Seuil, 2003.